التأويل؛ من الإدراك إلى الفعل

إذا كنا فعلا لا نستطيع إدراك العالم وامتلاكه ثقافيا إلا بواسطة ما نمتلكه عنه من لغة و "ليست لدينا إمكانية حدسية لتمييز مختلف الأشكال الذّاتية للوعي" (1)، فإن الإمكانية الوحيدة المتوفرة لإنشاء علاقة بين الوعي في أبعاده الذاتية وعالم اللّغة إنما يتم في التأويل، حيث يشكل هذا الأخير وسيطا رمزيا وثقافيا وإيديولوجيا بين الذّات وبين العالم من خلال آلياته ومستوياته، وهو ما دفع المفكر الفرنسي بول ريكور إلى القول إن "الرمزي هو الوسيط الكلي والشامل للفكر بيننا وبين الواقع، إنه يعبر قبل كل شيء عن لا مباشرية فهمنا للواقع"(2).

إن وظيفة الرمز هي في الأصل فتح عالم النّص على التعددية وعلى تأويلات متصارعة، أي أن الرمز يعيد تشكيل العالم بتمثلات اللّغة وإشاراتها، وكذا تنشيط فعل التخييل في الذّات، ففي الرمز تكمن ازدواجية المعنى، والمعنى المزدوج هو موضوع التأويل.
لذلك فقابلية العالم لأن يتحول إلى نص، لا يعدّ فعليا مرحلة نهائية للاقتراب من الحقيقة، بل يصبح للحقيقية دور مكثف ورمزي داخل الفعل التأويلي لأنها تتحول إلى علامات ورموز يلزم تأويلها وتفكيك سننها، وفي التأويل تعبر هذه الحقيقة عن تعددها واحتمالاتها المشروطة بنصي التاريخ والثقافة. لهذه الغاية، فإن النص موضوع التأويل ليس في واقع الأمر سوى الوجه المحقق والمشخص لسلسلة من القيم والوحدات المجردة التي يمكننا الحصول عليها من خلال تحويل الفعل من صيغه وأبعاده المباشرة القابلة للإدراك والمعاينة ليصبح هذا الفعل مصدرا حقيقيا لاستنتاج خلاصات مجردة، منها ما يعود إلى نمط العيش، ومنها ما يعود إلى طبيعة العقليات، ومنها ما يخبر عن المعتقدات الدينية والإيديولوجية والأسطورية. والتأويل هو أداة التوسط الإلزامي بتعبير السميائي الأمريكي شارل ساندرس بورس بين عالم القيم المجردة وبين تحققاتها في الفعل الإنساني ودون إدراك هذه الحقيقية لن نعرف أبدا أن الفهم التاريخي يرتبط بالفهم التأويلي.
لذا فإن التساؤل عن الفعل التأويلي وعن حجمه وعن شروط إنتاجه أو نمط اشتغاله، هو تساؤل عن النشاط الإنساني بوصفه بؤرة مركزية لهذا الفعل، إن هذا النشاط لا يكتفي فقط بإنتاج موضوعات ثقافية يلقى بها للتداول، إنه يقوم أيضا بإيداعها في أنساق تمنحها وجها مستقلا ومشخصا، إنه تحيين للقيم، من هنا يمكن النظر إلى الفاعلية التأويلية كتمظهر صريح لإيديولوجية معينة، إنها تشكيل وتشييد معرفي وإيديولوجي متماسك للذات والعالم، وهو تشييد تدرك ضمنه صور الذات والآخر عبر وسيط يستمد كينونته من هذه الفاعلية.. هذا الوسيط هو النص.
لكن ما النص؟ ما الذي يجعل من تأويل النص ضرورة؟ هل هو غموضه الدلالي؟ أم هو قصد المؤلف؟ أم هو المؤوِّل بوصفه ذاتا تحوم حول معنى النص وأشكال تلقيه؟ أم هي المسافة التي تفصل النص عن سياق القراءة والتأويل؟ إذا كان الأمر يتجاوز هذه القِسمة، فما هي طبيعة العلاقات التي تحكم هذه المكونات عندما نتناول موضوع تأويل النص، فإننا نواجه العديد من الإشكالات المرتبطة بالفهم ثم بالمعنى من حيث طبيعة هذا الأخير وطرق إنتاجه وأشكال تمفصله، وكذا صيَغ تحققه وتلقيه. ففهم النص يختلف عن معناه، هذا الأخير هو ما يحمله النص في أبعاده المضمونية غير المتحققة، أما الفهم فهو نشاط يمارسه القارئ به يصيب معنى النص، وقد يكون الفهم مغلوطا فينزاح عن معنى النص ولا يصيبه، فهو عملية معقدة يكون فيها المؤوّل ملزما بتعديل وجهة نظره لما يُسفِر عنه دورانه في جزئيات النص وتفاصيله وجوانبه المتعددة.
يثار في هذا المضمار سؤال أساسي، هل يواجه فهم النص حدودا معينة، أم لا توجد أيّة حدود تقيّد هذه الممارسة، بحيث يمكن الحديث عن عدد لامتناهٍ من الفهوم للنص الواحد؟ ثم هل تنوع الفهوم أمر ممكن؟

لا تقف إشكاليات فهم النص وقضاياه عند هذا الحدّ، بل تتضمن قضايا أخرى لا تقلّ أهمية عن معناه الذي يصعب تحديده والإمساك به، خاصة وأن "المعنى لا يمكن أن يصاغ وأن يوجد بشكل مرئي إلا في حدود انبثاقه من عمليات تخص بناء النص وأشكال تلقيه وتداوله (…) وعلى هذا الأساس فإن الكشف عن الترابط الموجود بين هذه المادة المضمونية غير المرئية وبين أشكال التحقق هو السبيل إلى تحديد بؤرة التدليل وأشكال التأويل المرتبطة به"(3)

إن فهم النص يتداخل مع تأويله، بل إن هذا الأخير هو تحقُّق لدرجة أعلى من الفهم بوصفه جهازا نتوسل به للتفاعل مع بنية النص، ولذلك فهو فهم قابل للنقاش إذ لا نقف من خلاله إلا على جزء من هذا الذي يستتر وراء النص ويكمن داخله. فكلّما كانت الطاقة الكامنة في النص طاقة رمزية متعددة الأبعاد كلما كان هذا النص قادرا على توليد أجهزة قراءة متعددة ومستمرة تاريخيا؛ أي محاولات للفهم والتأويل والتفاعل مع النص خاصة وأناّ ندرك مسبقا أن عوالم الترميز أرحب وأوسع مدى من عوالم "المعطى المحسوس". فهذه العوالم لا تكتفي بصياغة أشكال مجردة تعد مقابلا رمزيا لحالات فعلية، بل تبني عوالم هي من صلب المخيال الإنساني وقدرته على خلق عوالم متحررة من القصديات الموضوعية. أمام هذا الوضع لابدّ من طرح السؤال الآتي: هل التأويل يقوم بتصحيح القراءة وتبريرها؟ أم أنه يساهم في بناء وإنتاج أنساق دلالية، بطريقة متَّسقة ومتماسكة ضمن سياق محدد تاريخيا، وخالٍ من الضمانات المطلقة للقيمة والحقيقة؟

لا أعتقد أنه في مقدورنا الإجابة عن الشقِّ الأول من السؤال، لأننا ببساطة لا نمتلك معايير للصحة والخطأ في التأويل. إن السؤال هو على الأصحّ، لماذا يكون التعدد التأويلي ممكنا؟ تجعلنا قضية المعنى وطرق توليده وأنماط اشتغاله في النص في مناسبات لا حصر لها، متشككين في كيفية الوصول إليه. أي متشككين في أشكال الاستجابات التي يثيرها النص، لذا يغدو واضحا أن مواضع الشّكّ في النص هي الشرط الأساسي لكل تأويل.
إن فعل الشك يساهم في تأسيس فعل التأويل وبعثه في فعاليته القصوى "التأويل، ككل حوار، هو دائرة تتغير وتسلك مجرى آخر ضمن جدلية السؤال والجواب"(4) وانطلاقا من هذا الاعتبار، يتضمن فعل التأويل صوت الآخر ويدعمه بوصفه متلقيا تاريخيا يتواصل مع الوعي القارئ في كل لحظة نباشر فيها تجربة القراءة. ويؤكد گادامير على الوضع التاريخي الذي يشغله القارئ (المؤول) إزاء حضوره الآني من جهة، ونتيجة انتمائه غير المباشر للنص الذي يحاول أن يتفهمه من دون أن يخرج عنه من جهة أخرى.
ومما ينمي فكرة الشك في النشاط التأويلي تفاوت آفاق المؤول والمبدِع، إذ يتخلل النصَّ غموض يستوجب التأويل، وإذا رُمنا فهم ما يقوله النص بالضبط، فإنه يتوجَّب على تجاربنا أن تكون وعاءً لفهمه. بمعنى آخر إنما يُفهَم النص حينما تقع فكرته المحورية في سياق التساؤلات، وكذا العناصر التي تكتنفها آفاق المؤول وتجاربه "فعندما تؤدّي المسافة الجغرافية والتاريخية، والثقافية التي تفصل النص عن القارئ إلى وضعية انعدام الفهم، والتي لا يمكن تجاوزها إلاّ في إطار قراءة متعدّدة أي في إطار تأويل متعدّد الأبعاد، آنذاك يصبح وجود فنّ مخصوص أمرا لازما. وبهذا الشرط الأساسي يغدو التأويل، باعتباره موضوعا مركزيا للتأويلية، نظرية للمعنى المتعدّد"(5). فبمجرد ما يكتب النص فإنه يغدو "أثرا" ينقل علامات موروثة وتتناقله الثقافات عبر التاريخ في الوقت نفسه. فالمكتوب إذن، ولكونه "شكل أشكال من الاغتراب الذاتي"(6)، فإنه يشكل "موضوع التأويل بامتياز"(7)، ذلك أن صفة الكتابية التي يستقر عليها النص، ونظرا لغياب مؤلفه عنه بتقدم الزمن، تجعله من هذه الناحية غير قادر للدفاع عن نفسه وهذا ما يزيد في "اغترابه"، وهذا ما يستدعي أيضا حضور مؤول يقوم بتفكيك سنن النص ابتغاء تأويله لأن "أي شخص يعرف قراءة ما نُقِل إليه عبر المكتوب يشهد وينجز الحضور المحض للماضي"(8).
فالتأويل لا يعمل على استعادة الماضي ولا يعمل أيضا على تعويضه وهو حين يقيم علاقة مع النص فلأنه يعمل على تفهّم سياق الدلالات لا ليبحث فيه عن أصل ثابت وإنما ليعري ما يزعم لنفسه هذه الصفة وليكشفه كأفق تاريخي محدود ومخصوص. بل إن التأويل لا يستحق مــا نمنحه من أهمية إذا لم يكن له أن يعلمنا شيئا ليس بإمكاننا العثور عليه في أعماقنا.
بناء على ذلك فالتحدّي التأويلي يتمثل في كشف الإمكانات الثرية والمتجددة لكل ما يُنقَـَـل إلى حيز مغاير أو إلى زمن مغاير بدخوله في علاقة حوارية مع متلقيه الجدد. فلا شيء إذن منغلق كليا في موقعه الأصلي: الأعراف والأساطير والأحلام والأعمال الفنية والنظريات العلمية، كل هذه التمظهرات تتجه نحو إمبراطورية المعنى مع إمكانية تحويل معنى العبارات إلى أفعال ومعنى الأفعال إلى جمل دالة بما أنّ الذات تعبر عن ذاتها في الأفعال كما في المقولات العامة للسان إذ "بمواجهته لرمزية الفعل يجد التأويل سبيله المخصوص...، فالرمزية يُنظَر لها في الآن نفسه بوصفها قناعا ودينامية. هذه الثنائية تجعل الرمزية تستدير نحو الفعل لكن وبفعل معاكس يُعتَرف بحضورها الـــذي لا يقهر"(9).
هذا الفعل المزدوج يقتضي تسنينا تأويليا يتلاءم والمسافة التي تعبر عنها الذات وتقيمها بينها وبين كل تحركاتها وهذا ما يكشف عن جوهرها الإنساني.
هذا الجوهر لا يمكن إدراك ماهيته كذلك إلاّ بالابتعاد عن حالات التعيين والوصف وكلّ ما يدور في فلك المعاني الظاهرة إلى نظام الفكر والثقافة والرمز. فكلما تمّت إزاحة تلك الحالات كلّما اقتربنا أكثر من حقائق الوجود الإنساني؛ إذ عبر الأشكال الرمزية تستطيع الذات الإنسانية الإمساك بكل الممكنات في أبعادها الواقعية أو المتخيّلة "ولأن الفكر الإنساني فكر رمزي، فله القدرة على إجراء تمييز بين الواقعي والممكن"(10)؛هذا التمييز سيمكنه من امتلاك معارف جديدة، وبفضله يمكن إحداث شروخ داخل كل المتصلات التي تقدِّم نفسها باعتبارها مطلقا. بذلك يكون التأويل تجاوزا للنفعي في الحياة في اتجاه إنتاج ممارسات لا تُدرك إلاّ من خلال استحضار الرمزي والثقافي، فالأشكال البدئية المباشرة، تنحو نحو التراجع كلّما تقدّم النشاط الرمزي، وبذلك يمكن القول إن التأويل في أبعاده الثقافية، يمكن أن يُنظر إليه بوصفه عملية التحرّر التدريجي للإنسان؛ واللغة والأسطورة والدين والفن والعلم ـ بوصفها أشكال رمزية قادرة على بنينة الواقع ـ ، هي اللحظات المختلفة لهذه العملية. وفي كل لحظة من هذه اللحظات يكتشف الإنسان سلطة جديدة ويبرهن عليها، إنها سلطة بناء عالمه الخاص(11).

بناء على ذلك، فحاجة الإنسان إلى التأويل تبقى ضرورية، بوصفه محاولة لفهم الحياة واستعادة لمناطق مجهولة داخل الذات الإنسانية، وهي محاولة لا تكتفي بالتعيين والإحالة على ما هو معطى بشكل مباشر داخل الواقع، بل تعمل على بناء عوالم دلالية مصدرها التخييلي والرمزي، وهذا وحده كفيل بجعل الذات الإنسانية قادرة على الانفلات من إكراهات "الأنا" و "الآن" و "الهنا".

<BLOCKQUOTE>هوامش:
(1) Peirce (Charles .S), "Ecrits sur le signe"", Trad. Gérard Deledalle;Seuil;Paris;1978; p:246.
(2) Ricœur( P) ;De linterprétation Essai sur Freud;Seuil;1965;p:20.
(3) سعيد ( بنكراد ): "المعنى بين التعددية والتأويل الأحادي"، مجلة علامات، العدد 13، سنة 2000 ص9 .
(4) Hans-Georges Gadamer, Vérité et méthode,les grands lignes dune hermeneutique philosophique,edition integrale , Seuil , Paris1996,p. 411.
(5) بول (ريكور): "البلاغة والشعرية والهيرمينوطيقا" ترجمة مصطفى النحال، مجلة فكر ونقد العدد 16 فبراير 1999 ص112
(6) Hans-Georges Gadamer, Vérité et méthode, ,op,cit , p: 412 / 413 .
(7) ibid. p.417.
(8) ibid. p.183.
(9) Fernand Dumont, L’anthropologie en l’absence de l’homme, PUF, Paris1981, p.345 .
(10) Nicole ( Evereat_Desmedt ) : Le Processus Interprétatif ; Introduction,a la semiotique de C.S. Peirce ; Ed ; Mardaga Editeur,1990 ; Page:105.
(11) . Cassirer ( E ) : Essai sur l’homme . Paris Minuit , 1975 , Page : 317</BLOCKQUOTE>